Visar inlägg med etikett kristen dogmatik. Visa alla inlägg
Visar inlägg med etikett kristen dogmatik. Visa alla inlägg

onsdag 4 februari 2015

Mat, sex och transubstansiationsläran (del II)


Om vi skulle fortsätta och dra det förra inlägget till sin dogmatiska spets och jämföra ”Händelsen” utifrån Zizeks exempel med den händelse som transubstansiseringen oftast förknippas med i den kristna läran, nämligen nattvarden. Hur skulle det se ut?

Kanske är det enklast att ta omvägen genom mat. För precis som sexualiteten i föregående exempel kan även mat delas upp i tre nivåer . Mat som biologiskt behov, som en förlängning av fortplantningen, ett måste för att det fortplantade livet skall kunna leva vidare, mat som ”recreational fun”, som nöje. Se på matprogrammen, kokböckerna, tävlingarna som alla kretsar kring mat (sen finns det också något högst sexualiserat med maten, något nästan pornografiskt över alla bilder och beskrivningar i diverse kokböcker men det är en annan sak), och till sist mat som kärlek. Mat som en gåva, något man gör och ger till de man älskar. ”Den viktigaste kryddan är kärlek”, brukar man ju ibland säga om mat.

Mat är också en viktig del av nattvarden, förstås, eftersom det kretsar kring just måltiden, kring brödet och vinet. Men det som sker i själva nattvardsfirandet är något mer, maten transubstansieras (substansen förändras) och blir till något annat än bara bröd och vin. Alltså kan man ju se nattvarden som ett av dessa ”mirakulösa ögonblick då två eller tre av dessa dimensioner (biologiskt behov, nöje, kärlek) överlappar varandra”.

Men i Zizeks exempel är det ju inte vilka två som helst som överlappar, utan det är kärleken och det som kallas för jouissance. I nattvarden är det inte bara nöje och mat som binds samman, nattvarden måste  innebära något mer än en vanlig måltid med vännerna - då ju nöje och mat med enkelhet kan sammanföras. Nu är jouissance ett svåröversatt begrepp (vilket är anledningen till att det nästan aldrig översätts) för det är inte så enkelt som att kalla det för njutning eller nöje, det handlar om något annat. Om en njutning som gått överstyr och övergått till smärta: njutningen vi finner i exempelvis smärta eller ett smärtsamt upprepande av det som en gång gav njutning (jfr. drogberoende eller sexberoende) .

Hur kärleken kommer in i nattvarden är inte så svårt att se utifrån den klassiska kristna tolkningen, kanske bäst exemplifierat i Psalm 45 ”Jesus för världen givit sitt liv” eller de klassiska orden i Johannes 3:16 (Ty så älskade Gud världen…) men vad spelar jouissance för roll i nattvarden? Vad är det för smärtsam upplevelse som repeteras i nattvard efter nattvard? Är det inte kristendomens födelse, döden på korset och förlusten av mening? Jesus övergivenhet (som ju också är en del av den sista nattvarden där förrädaren delar brödet och vinet) som återupprepas? För att en Händelse skall vara sann måste den på något sätt förändra subjektet som genomgår händelsen så att den ser på världen på ett nytt sätt och detta nya är kanske just förlusten av Gud, Guds död och den stora tomheten som ligger i det.

När Jesus på korset utbrister ”Varför har du övergivit mig?” så är det inte bara ett konstaterande av Guds frånvaro utan också starten på en ny förståelse av världen. En smärtsam upplevelse där en gammal gudsbild dör och en ny träder fram. Det är detta som upprepas i nattvard efter nattvard: en sammanblandning av kärlek och jouissance, av offer och övergivenhet för att ett nytt subjekt skall kunna födas.

tisdag 3 februari 2015

Kärlek, sex och transubstansiationsläran

När vi skall försöka beskriva vad en "sann händelse" är, alltså en händelse som går utöver de vanliga vardagshändelserna såsom att åka spårvagn, köpa mjölk, eller hitta en plats att slänga tuggummit så brukar den "sanna händelsen" definieras genom att den är något som förändrar sättet vi ser på världen. Ett barns födelse är en sådan händelse, liksom döden. Filosofen Badiou brukar ofta hänvisa till Paulus omvändelse på vägen till Damaskus, en händelse som inte hade sin grund i Paulus egen övertygelse eller tankesätt utan som förändrade honom i grunden. I sin bok "Event"(som handlar om just "Händelsen") har Zizek hittat ett annat fint litet exempel för att beskriva detta fenomen;
"Against all apperances, love and sex are not only distinct, but ultimately incompatible, that they operate at thoroughly different levels, like agape end eros: love is charitable, self-erasing, ashamed of itself, while sex is intense, self-assertive, possessing, inherently violent (or the opposite: possessive love versus generous indulging in sexual pleasures). However, the true miracle occurs when (exceptionally) these two series momentarily coincide, when sex is 'transubstantiated' into an act of love - an achievement which is real/impossible in the precise Lacanian sense, and as such marked by an inherent rarity. Today, it is as if the knot of all three levels which characterized traditional sexuality (reproduction, sexual pleasure, love) is gradually dissolving: reproduction is left to biogenetic procedures which are making sexual intercourse redundant; sex itself is turned into recreational fun; while love is reduced to the domain of 'emotional fulfilment'. In such a situation, it is all the more precious to be reminded of those rare miracolous moments in which two of these three dimensions can still overlap, i.e., in which jouissance becomes a sign of love. It is only in these rare moments that sexual activity becomes an authentic Event."  - (Zizek, "Event" s. 135 f.)

tisdag 16 december 2014

Varför firar vi nattvard?

 

I Första Moseboken berättas det om Adam och Eva i paradiset som efter att ha ätit av frukten från kunskapens träd hörde: ”Gud vandra i trädgården i den svala kvällsvinden. Då gömde sig mannen och kvinnan bland träden för Gud. Men Gud ropade på mannen: ’Var är du?’” (1 Mos 3:8-9).

”Var är du?” Det är Guds fråga till Adam, Guds första fråga till mänskligheten: ”Var är du människa?” Det är en fråga som, om vi lyfter den ur sitt bibliska sammanhang och låter den tala till våra liv idag, handlar om mer än position eller ett sökande efter en särskild individ på en särskild plats. Det är en fråga som handlar om hela vårt liv. ”Var är du människa?” Vem är du? Är du sann? Mot dig själv och dina medmänniskor? Det är en fråga som vi, likt Adam och Eva, i slutändan inte kan gömma oss ifrån för det är den allra mest grundläggande existentiella frågan: ”Var är du människa?”

Men har vi något bra svar på den frågan? Finns det ens en möjlighet att kunna svara på den? Antagligen inte. Inte ensam. Man kan inte ställas inför det Gud, inför det Heliga, inför existensens avgrund och svara på en sådan fråga. Så vi behöver sätt att möta kravet som frågan innebär utan att det blir upp till den enskilde individen att ensam stå till svars.

I Svenska kyrkan har vi två sakrament, dopet och nattvarden, och båda dessa sakrament, dessa heliga handlingar, är ett sätt för oss att svara an på Guds fråga till oss ”Var är du människa?” I dopet ges vi en möjlighet att i ritens form säga: ”Här är jag!” Vi får en chans att säga: ”Jag vill inte gömma mig för Gud, för mig själv eller mina medmänniskor. Jag vill försöka leva ett liv där jag kan vara sann.” Och i dopet spelar det ingen roll om vi är vuxna eller spädbarn för svaret är nämligen inte individens utan hela kyrkans. Hela kyrkan svarar ”Här är jag.” tillsammans med den döpte. Och kyrkan tar sen på sig uppgiften att fortsätta visa den döpte vägen att gå.

Och den väger leder till altaret. Till den plats där kyrkans andra sakrament, nattvarden, firas i alla våra kyrkor över hela världen. Det är vid denna plats vi påminns om vårt deltagande i kyrkan, gemenskapen som tillsammans försöker leva sant och svara på Guds fråga ”Var är du människa?”. Gemenskapen som är ”en, fastän många för alla får del av ett och samma bröd”.

fredag 7 mars 2014

Undergången bryter fram ur våra dygders skal.


"Hjälten är den självuppnådda underkastelsens man. Men vad är det som han underkastar sig? Det är just den gåta som vi idag måste ställa oss. själva, och det har alltid varit hjältens historiska uppgift och främsta dygd att ha löst den. Arnold J. Toynbee har skrivit ett verk i sex band där han studerar de lagar som gäller för civilisationers uppkomst och upplösning. Han påvisar att schismer i själen, i den sociala organismen, inte kan lösas med hjälp av något program för att återgå till den gamla goda tiden (arkaism), eller program ägnade åt att frambringa ett projicerat framtidsideal (futurism), eller ens genom det mest realistiskt handfasta arbete för att svetsa samman de söndrade delarna.
Endast en födsel kan besegra döden - en födsel som inte är det gamla vanliga igen, utan något nytt. I själen, den sociala organismen, måste det pågå - om vi alls skall kunna räkna med att överleva på lång sikt - en ständig 'pånyttfödelse' (palingenesia) för att upphäva dödens obönhörliga återkomst. Ty om vi inte förnyas är det just genom våra segrar som ödesgudinnan Nemesis` verk frammanas: undergången bryter fram ur våra dygders skal. Fred är därmed en snara. När den dag kommer då döden skall segra, då kommer också döden; det finns inget vi kan göra mer än att bli korsfästa - och återuppstå; att fullständigt sönderslitas och sedan återfödas." (Joseph Campbell, "Hjälten med tusen ansikten", 2011, s. 14.)

lördag 18 januari 2014

Tidens gång

I en passage ur "En tid för allt", om änglarna i Bibeln, fångar Karl-Ove Knausgård kyrkans och teologins historia i förhållande till det gudomliga, det okända, och dess uppenbarelse:

"För människan är det vackra alltid det välkända, och bit för bit, utan någon egentlig illvilja, smyckade de Herrens väktare och gjorde dem mer lika det de själva tyckte om." (s. 417)

Så kläs det okända i det välkändas dräkt, inte för att göra våld på det utan för att göra det vackrare. Gudsbilder anpassas för att stämma med den som bär bilden, teologier utformas i samklang med omgivningens ideal och dogmer fastställs för att passa den intellektuella agendan. Uppenbarelsen faller i glömska och vardagens Gud framträder i all sin glanslöshet.

torsdag 29 augusti 2013

Det inklusiva språkets barriär?


To say that on discursive formation is substituted for another is not to say that a whole world of absolutely new objects, enunciations, concepts, and theoretical choices emerge fully armed and fully organized in a text that will place that world once and for all; it is to say that a general transformation of relations has occurred, but that it does not necessarily alter all the elements; it is to say that statements are governed by new rules of formation, it is not to say that all objects or concepts, all enunciations or all theoretical choices disappear.– Michel Foucalt
Just nu genomgår Svenska kyrkan en revidering av kyrkohandboken för gudstjänstsfirande. En revidering som har som uttalat fokus att öka det inklusiva språket (dvs. att få fler än etniskt svenska heterosexuella män att känna sig hemma i gudstjänstens språk) och att byta ut, eller ge alternativ till, de ord och texter som talar om en alltigenom manlig Gud med en väldigt manlig son; alltså de texter och ord som ger en väldigt ensidig bild av Gud.

Revideringen är dock sparsamt genomförd. Ingenstans ser jag någon text om "moder" eller "dotter", utan istället verkar det mest handla om ett borttagande av det manliga till förmån för det allmänna. Exempelvis kan i gudstjänstens inledning orden: "I Faderns, sonens och den Helige andes namn" bytas ut mot "I den treenige gudens namn." Detta är ingen större revolution, den "treenige" syftar ju självklart på fadern, sonen och anden och själv är jag tveksam till om det blir mer inkluderande bara för att man snarare antyder något än säger det fullt ut.

Ett debattinlägg i förra veckans Kyrkans Tidning menar Agenta Lejdhamre, TD, ("Massiv manlighet hinder i gudstjänsten") att en större revidering borde vara på sin plats.

Att Gud återkommande beskrivs med ord som är kopplat till man kan knappast heller ställas utanför maktförhållandena i samhället. Glidningen mellan en allsmäktig Gud Fader och jordiska fäder kan inte utan vidare påstås sakna betydelse för förekomsten av alla de jordiska allsmäktiga fäder som sett sig som härskare över såväl natur som människor. Att förneka sambandet är, menar jag, att negligera det ömsesidiga sambandet mellan gudstjänsten och det samhälle i vilken gudstjänsten utformas och gestaltas.  
Det som jag dock ser som problem med det inklusiva språket, med alla revideringar och alternativ som föreslås istället för de klassiskt manliga är att de inte ersätter den inneboende ekonomin i gudsrelationen. Inga av de förslag jag har sett har på något sätt diskuterat och undersökt, mer än på ett patriarkalkritiskt plan, varför det är just manliga bilder som talas om, och vad har dessa manliga bilder betytt för kyrkan.

Självklart ligger det till stor del en förklaring i det faktum att kyrkan, liksom de flesta kulturer, har styrts av patriarkala strukturer, men vad innebär detta för våran gudsbild? Finns det exempelvis psykoanalytiska kopplingar mellan fadern och sonen, hur skall de isåfall uttryckas med ett inklusivt språk? Finns det andra kopplingar som vi inte känner till som kan uttryckas i andra, mer inklusiva sätt?

Att byta ut Fader mot Moder innebär inte att gud blir kvinnlig, det innebär bara att fader bytts ut mot moder. Liksom citatet från Foucalt ovan uttrycker så innebär inte ett utbyte av några enstaka ord att hela den gudsrelationella ekonomin byts ut. Kyrkans historia, bibelns berättelser och 2000 år av gudstjänstsfirande kan inte bara bytas ut med ett ord, dessa kopplingar till historien kommer finnas kvar. Det är dessa kopplingar som kräver en större genomgång innan det inklusiva språket kan träda i kraft och ta sin plats i gudstjänsten.

tisdag 7 maj 2013

Dogmernas olidliga vara

Niklas Orrenius reportage i DN om Svenska kyrkan och stridigheterna som pågår i den på en nivå har fått en något oväntad följetong. Häromdagen publicerade Orrenius en krönika i DN under titeln "Jungfrufödseln får mig att darra". I krönikan beskriver han sin vilja, och tveksamhet inför, att fråga Ärkebiskopen om teologiska frågor, och kanske framförallt om jungfrufödseln. Det är överlag en intressant krönika om religionens synlighet i dagens Sverige, men det är framförallt slutklämmen som fått ett eget efterspel. När Orrenius tar mod till sig och ställer frågan om ärkebiskop Anders Wejryd tror på att Jesus föddes av en jungfru får han svaret:  "Jag tror nog det. Jag tror det var ett sätt för Gud att visa att detta är en väldigt speciell person."

Svaret Orrenius får är svagt till sin karaktär. "Jag tror nog det.", säger ärkebiskopen. Ändå ekar svaret hela vägen till vitt skilda bloggar som Humanistbloggen och Kristen Opinion som båda citerar Madeleine Sultán-Sjöqvist (religionssociolog) som menar att ärkebiskopen nu "positionerar sig  inomteologiskt" och sållar sig till den grupp av teologer som vill "påföra resten av samhället en konfessionaliserad världsbild, en världsbild som grundar sig i en biblisk föreställningsvärld." Hon menar att där den förre ärkebiskopen, KG Hammar, "snurrade in sig i ändlösa resonemang om symbolisk och biologisk jungfrufödsel för att genom otydlighet hålla alla grupper inom samfundet nöjda" talar den nuvarande ärkebiskopen ur skägget och tar tydligt ställning i en inomteologisk fråga som också är en vattendelare mellan två läger i kyrkan. De som faktiskt tror på jungfrufödseln och de som inte tror på dess fakticitet, utan ser jungfrufödseln mer som en symbol. Ärkebiskopen ställer sig nu, menar Sultán-Sjöqvist, på de fundamentalistiska bibeltolkarnas sida mot de symbolsprängda liberalerna.

Jag tror nog inte det.

För det första, en  av de vanligaste symboltolkningarna av jungfrufödseln är att det just är en markering av att Jesus är en viktig person. Som symbol behöver vi inte hålla det för sant, men vi kan alla enas om att den som föds av en jungfru är en särskild person, och Jesus var, enligt den kristna tron, "una persona particolare", för att travestera Ettore Scola.

För det andra. "Jag tror nog det" håller inte i en rättsal. Knappt ens på ett konfirmandförhör.

Men något annat ligger bakom allt det här. Vad är egentligen problemet? Problemet är inte att vi har en ärkebiskop som "förnekar" jungfrufödseln och en ärkebiskop som deklarerar sin tro på densamma (om vi hårdrar resonemanget ovan något) utan att det faktiskt råder en stor oklarhet kring hur man skall förhålla sig till dogmer i dagens Sverige. Och kanske framförallt i Svenska kyrkan av idag. Problemet är inte att olika kyrkliga ledare eventuellt tycker och tror olika, problemet är att det har blivit en individuell fråga. Det är upp till var och en, kyrkvärd som ärkebiskop, att försöka reda ordning i dogmernas fakticitet.

Det skapar en oreda, och en rädsla för dogmerna. En vilsen kristenhet står handfallen inför dogmerna. Och då blir dogmerna också lätta offer för kapning, som Sultán-Sjöqvist vill visa, till att höra olika läger och förgreningar av kyrkan till. En tro på jungfrufödsel blir samma sak som att vilja överföra bibeln på hela samhället. Och en tro på den symboliska jungfrufödseln blir samma sak som att inte vara kristen.

Det är en oroande analfabetism som uppstår, inte bara för de utanför kyrkan utan även för de inom den. Och detta tillstånd uppstår, tror jag, delvis därför att vi inte vet hur kyrkan förhåller sig till dogmerna. "Men kyrkan, det är ju folket, alla som är i kyrkan och vistas där, och det är ju deras tro som ÄR kyrkan?" säger kanske någon då. Jo, visst. Men samtidigt behöver alla dessa människor något att hålla fast vid eller ta spjärn emot. De behöver.... Vi behöver någon som är den kristna trons försvarare. Inte bara mot heretiker och trollkarlar, men som även försvarar oss alla mot att ställas direkt inför dogmernas oförklarlighet i en rationell och logisk värld. Vi behöver någon som säger "Jungfrufödsel? Absolut, det är en del av den kristna trosbekännelsen och det bibliska vittnesbördet, om detta kan man inte tveka." Men samtidigt någon som ställer frågan "Men vad betyder jungfrufödseln?".

Vi behöver, med risk för att låta katolsk, någon som utan tvekan står upp för de grundläggande dogmerna i den kristna tron, men någon som samtidigt förklarar dom. Vi behöver inte ännu en mänsklig ärkebiskop som deklarerar att han "nog" tror på jungfrufödseln eller en som "bara" ser den som en symbol. Vi behöver en "övermänniska", en som inte är en individ. Någon som står utanför individualiteten och representerar kollektivet, som representerar kyrkan. Vi behöver någon som ställer sig emellan oss individer och dogmernas oförklarlighet, någon som tar den rationella kulan för oss och  lämnar oss fria att tolka och tro, att låta dogmerna bli en del av våra liv och växa i styrka. Men också en som tror för oss, så att när vi inte orkar eller vill brottas finns det någon som tror på dogmerna för oss.

Jag trodde inte jag skulle skriva detta, men vi behöver en påve.

lördag 2 mars 2013

En genuin frihetshändelse



Som en förklaring, eller komplicering, av gårdagens blogginlägg kan jag bidra med ett citat från min masteruppsats där Žižek diskuterar hur en apokalyptisk händelse aldrig kan inlemmas i tiden före händelsen. Detta är också anledningen till svårigheten att ge en vision av hur ett icke-kapitalistiskt samhälle skulle se ut, kapitalismen är allt för genomträngande i de historiskt-temporala omgivningar som vi lever i idag. Kanske är det också därför vi måste använda oss av en eskatologisk och mytisk beteckning som "Guds rike" för att kunna ge en riktning mot vår strävan.

Nyheten hos en genuin frihetshändelse bryter av tidens kronologiskt-linjära flöde och introducerar något som inte kan räknas med i historiska termer, som en utväxt av det som existerade före tiden. Žižek menar att det finns något tidlöst över stora, livsavgörande eller historiska händelser, de är alltid ur led med de omkringliggande historiskt-temporala omgivningarna. Detta är alltså den rena Av-Grundens återkomst, vilket är det som Žižek betecknar som frihetens vara. Eller med andra ord: ”tillfället då det Nya framträder är just stunder av evigheten i tiden”. (Lindelöf, 2011, s, 45.)



fredag 1 mars 2013

Kyrkan som motståndshandling

Frågan om kyrkans (Svenska kyrkan, that is) politisering är en av de mer aktuella frågorna på dagens kyrkliga agenda. Det är en fråga med många konsekvenser och som diskuteras i många skepnader. Alltifrån ifrågasättandet av politiska grupperingar inom kyrkoråd och kyrkomöte till frågan om kyrkan skall agera politiskt för sin nästa, om kyrkan skall ta ställning för eller emot rådande politiska system.

I bräschen för den senare åsikten går tankesmedjor såsom Seglora Smedja, där författaren Kristian Lundberg idag skriver engagerat om Reva och hur kyrkan bör förhålla sig till det som händer i vårt land idag med papperslösa flyktingar och Helle Klein uppmuntrar till ett nytt påskupprop. Å andra sidan diskuteras med emfas det faktum att kyrkan bör förhålla sig fri från statliga och partipolitiska bindningar, att kyrkan skall kunna vara kyrka utan att blanda sig i världen. Eller snarare, att världens åsikter inte skall grumla kyrkans synfält för det som är dess centrum och mål. Samhörigheten med Gud och Jesus Kristus.

Jag tänker att båda har rätt, och att svårigheten ligger för kyrkan att lära sig fokusera på två saker samtidigt.

För det första: kyrkan ÄR motstånd. Att vara kyrka, att gå i kyrkan, att arbeta i kyrkan är en motståndshandling. Det är inget annat än en protest mot det rådande samhället, mot den här världens vishet. Genom att vara kyrka så manifesterar vi Guds rike på jorden, vi ber till och lovsjunger den Gud som inte är av denna världen, den Gud som genom alla tider varit en protest mot den samtid i vilken den manifesteras.

Samtidigt måste den protesten ta kött, den måste inkarneras i samhället, liksom Gud inkarnerades i världen. Gud som tog kött i människan Jesus, den människan som stod upp för de förtryckta, för de fattiga, för främlingen och för de som var utanför. Gud blev konkret för oss för att vi skulle kunna få kontakt med honom, och för att Gud skulle kunna få kontakt med oss. Men också för att Gud ville visa oss vad som var rätt och fel, vad som var meningsfullt att kämpa för och vad som var petitesser.

Det är alltså ett både/och förhållande som råder mellan kyrkan och världen, liksom mellan Jesus och Gud. I koncilitet i Kalcedon förkunnades år 451 att Jesus är sann Gud och sann människa. Att han både är guden som är bortom våra beskrivningar, våra ord och våra strukturer, samtidigt som han är en av oss, i våra strukturer, i vår politiska strävan.

Det är viktigt att hålla båda sidorna i huvudet samtidigt. Att både kämpa för en bättre värld här och nu, men samtidigt se protesten som en mindre protest i förhållande till den motståndshandling som kyrkan är i sitt rena vara. För om man bara ser den konkreta guden, människan Jesus, så riskerar alla våra motståndshandlingar att bli till ett upprätthållande av ett dåligt system. En kamp för den papperslöse blir inget annat än ett upprätthållande av ett system som skapar papperslösa. Att kämpa för en dräglig tillvaro, att ge diakonalt stöd och bistånd riskerar enbart att fördjupa den ekonomiska krisen eftersom dess konsekvenser aldrig blir påtagliga nog.

Men om vi samtidigt kan hålla ett annat rike för ögonen, om vi kan tro och be för det rike som inte är av denna värld, ett rike som sträcker sig bortom vår nuvarande horisont så kan vi också sätta den konkreta protesten i förhållande till den abstrakta protesten; den protesten som är ett radikalt "nej" till vårt nuvarande politiska och ekonomiska system.

Och det är ingen högljudd protest, utan en stilla viskning som går genom vår samtid, likt en koltrast som med vemodiga toner sjunger in våren, eller som Kristian Lundberg själv en gång skrev: ett djupare brus i tystnaden, ett brus som pockar på under ytan, som talar till våra hjärtan om en ny himmel och en ny jord.

fredag 1 februari 2013

Uppenbarelsens ljus [ur: "Skönheten"]


”Jag har aldrig sett något annat än solljuset. Aldrig det större ljuset, det oskapade ljuset, det mystiska inre ljuset eller ljuset som bryter in genom en reva från en annan värld.

Att jag inte har sett det betyder inte jag avfärdar det. Det är bara inte min upplevelse.

Jag har inte sett det.

Men jag har hört det.

Och det har då varit alldeles verkligt.

Att det kan vara så enkelt, tänker jag varje gång, bara några toner och så är det där: Ljuset. Som i början av andra satsen i Beethovens tredje pianokonsert. Det är Glenn Gould som spelar, den kanadensiske pianisten som blivit till en symbol för det excentriska geniet. Men jag bryr mig inte om mytbildningen. För mig är han en av de få som enbart genom några inledande ackord, kan hitta en ton som avslöjar vad musiken egentligen är - något som kommer från ett fullständigt oväntat håll, en okänd plats.

Här, i vardagen, lever vi ofta i skuggorna. Men där, i början av Beethovens andra sats, där finns bara ljus.”




”Varför skall man bry sig om skönhet kan man fråga sig. Varför skönhet när världen är så fylld av mörker och lidande? Är inte då den här längtan efter skönhet inget annat än en enkel utväg? Något för att bedöva sina sinnen? Eskapism? Till och med något förljuget, kanske farligt då den hotar att förblinda, falsificera, kanske till och med fördumma och ge en falsk bild av världen? Grumla verkligheten och göra allt ofarligt?

Ibland kan jag hålla med om allt det där. Skönheten - vare sig den visar sig i mörkret, gryningen eller ljuset -  den kanske ändå inte har något med den här världen att göra. Men så lyssnar jag på Beethovens violinkonsert, den andra satsen, som när Ann-Sofie Mutter spelar och då blir allt självklart. Allt är förutbestämt.

Framför oss: det stora försvinnandet.

En efter en faller in i glömska.

Allt skall glömmas bort.

Jag skall glömmas bort.

Och även glömskan skall bli till ingenting. Allt skall bli till ingenting, för ingenting kommer finnas kvar. Jag skall somna in i ingenting. Men där, när jag inte finns, där skall jag fortsätta att lyssna på den här musiken. Den faller ner ur en reva ur himlen.

Och jag kommer minnas hur det var att vara levande.”

(Eric Schüldt, "Skönheten, del 3: Ljuset")

onsdag 22 februari 2012

Kyrkans identitet: Dopet och sanningen som händelse

En annan diskussion som pågår i kölvattnet av diskussionen kring kyrkans identitet är dopet. Denna diskussion är en självklar följd av den första, då ju frågan "Vad är Svenska kyrkan?" också påverkar dopet. "Vad är det vi döper till?" skulle man kunna omformulera frågan om kyrkans identitet utifrån en diskussion om dopet. Jag ämnar inte göra en heltäckande utläggning kring dopets status i denna post utan snarare fokusera på en detalj i dopets liturgi.

Sanningen som händelse
En reflektion jag gjort kring dopets liturgi är att det bär karaktären av ett omvändelsedop, vilket kanske egentligen inte lämpar sig för ett nyfött barn. Varför bär det då denna karaktär? Svaret på den frågan skulle jag vilja diskutera utifrån den franske filosofen Alain Badious tankar om sanningen som en händelse. Dopets omvändelsekaraktär bär likhet med Paulus omvändelse på vägen till Damaskus. En händelse som Badiou använder som grund för sina tankar kring sanningen som en händelse snarare än sanningen som ett påstående vi kan förhålla oss till.

För att få en förståelse för Badious tankar om sanningen som händelse så behövs det poängteras hur Badiou skiljer varat från händelsen: Med varat menar Badiou något ontologiskt, något ”som finns”, ett statiskt existerande helt enkelt, medan han med händelse menar något kontingent, något ”som sker”, som alltså på ett sätt står utanför existensen, men som oförutsägbart kan bryta in i den. Alltså liknande Paul Tillichs ord om händelsens paradoxala status:
”Det är inte en logisk motsägelse som gör händelsen till en paradox utan det faktum att här överskrids alla mänskliga förväntningar och möjligheter. Händelsen spränger sig in i det vi erfar, verklighetens kontext, men den kan inte härledas ur denna kontext”. (Korsväg, Nummer 4, 2011, s. 61.)
Till dessa båda kategorier, varat och händelsen, kopplar Badiou också begreppen kunskap och sanning, där han menar att kunskap hör till varats ordning medan sanning hör till händelsens ordning. Det är utifrån denna syn på kunskap och sanning som Badious intresse för Paulus och hans radikala omvändelse kommer. Den trohet till sanningshändelsen, till Jesu uppståndelse, som Paulus står för är i Badious synsätt en sanning som är bortkopplad från de sociala objektiva omständigheternas (omvärldens) tolkning av sanning och alltså en sanning som ”inte finner stöd i någon ordning utanför subjektet.”(Ola Sigurdson ”Det postsekulära tillståndet”, Göteborg, Glänta, 2009, s. 228.)

Paulus radikala omvändelse, från att ha varit en förföljare av de kristna till att bli kristendomens största förkämpe och grundare, kan ju inte logiskt förklaras utifrån Paulus tidigare historia utan omvändelsen och det fortsatta arbetet för kristendomens spridande bygger på en stark trohet mot en extraordinär händelse. Just denna trohet är exemplarisk för Badious tänkande om sanningen som en händelse och inte ett tillstånd.Och kan man inte överföra denna struktur, strukturen av sanningen som en händelse, även till dopet? Dopet är just sanningen som en händelse, men en händelse som samtidigt inte antar karaktären av omvändelse, utan karaktären av nåd.

Dopets liturgiska omvändelsestruktur blir till en paradox då barnet bärs fram ovetande om vad som sker. Den händelse som den kristna människan antar som sin sanning är inte en händelse som omvälver dess liv utan en händelse som barnet, i nåd, bärs fram till. Dopets omvändelsekaraktär återspeglar alltså händelsens, med Tillichs ord, paradoxala status samtidigt som det återknyter till Paulus omvändelse.

måndag 13 februari 2012

Kyrkans identitet: Gudstjänstens väsen

Det är en intressant tid för den kristna kyrkan i Sverige just nu. Uppenbarligen söker många samfund, och inte bara mitt samfund; Svenska kyrkan, efter sin identitet. I höstas debatterades Svenska kyrkans identitet flitigt i Kyrkans tidning och de senaste dagarna har en angränsande debatt, om frikyrkans identitet blommat ut i tidningen Dagen, där det framförallt är gudstjänstens utformning som diskuterats och kritiserats.  

Kyrkans identitet och gudstjänstens väsen
Jag tänkte sätta några tankar på pränt angående gudstjänsten och Svenska kyrkans identitet idag, 2012. Varje svenskkyrklig församling har ett uppdrag, och detta uppdrag är att
fira gudstjänst, bedriva undervisning samt utöva diakoni och mission.”[1] Gudstjänsten i sin tur definieras på följande vis: ”Gudstjänsten är kyrkolivets centrum, där församlingen möter Gud i Ordet och sakramenten. Kyrkans dag för huvudgudstjänster är söndagen, eftersom Jesus Kristus uppstod på söndagen, Herrens dag.”[2]

Frågan som dock fortfarande kvarstår är ”Vad är gudstjänsten?” Vad är dess mål, och framförallt: Vad är dess riktning? Om vi kan svara på den frågan kan vi kanske också komma ett steg närmre en mer relevant debatt kring kyrkans identitet, väsen och mål.

Grundfrågan kan också formuleras, i anslutning till Kyrkoordningens ord om att vi möter Gud i gudstjänsten, som ”Var är det vi möter Gud?” Kommer han till oss eller kommer vi till honom i gudstjänsten? Är kyrkans mål i och med världen att omforma den eller att vara en språngbräda till ett himmelrike? Skall kyrkan vara en motkraft i världen, en immanent makt som står mot världens åsikter och värderingar, eller skall kyrkan vara ett uttåg ur världen? Skall kyrkan vara en andlig språngbräda till en annan verklighet, till Guds himmelrike?
[3]

Nu kanske vissa av er som läser detta inte alls känner igen er i ovanstående betraktelse, och i så fall är det bra. Eller så är det så att ni inte medvetet tänker på dessa frågor utan låter de oreflekterat prägla er syn på gudstjänstens tilltal, ton, formuleringar och liturgins rörelser. När Lunds biskop Antje Jackelén i en intervju i tidningen Dagen beskriver liturgin som ”ett motgift mot konsumtionen av upplevelser” och på twitter utvecklar det citatet med att kalla liturgin för ”en strukturerad personlig upplevelse i gemenskap över tid och rum” så är det en syn på gudstjänsten som immanent motkraft till världen som framförs. Och kanske är det samma dikotomi som ligger bakom Demingers uppmärksammade debattartikel i samma tidning? (Jag talar nu varken emot eller för ovanstående debattörer utan vill bara pålysa en dikotomi som nog ofta ligger undermedvetet i många diskussioner kring gudstjänstens vara och väsen.)

Kanske är det så att dessa ovanstående frågor är sprungna ur en missledande dikotomi mellan det transcendenta och det immanenta som för evigt för debatten kring kyrkans identitet på fel spår?


Vad vill vi med gudstjänsten?
Vad vi vill med gudstjänsten i Svenska kyrkan framstår kanske som oklart och jag skulle vilja diskutera detta med
den ortodoxa teologen Alexander Schmemann som skriver, i samklang med Kyrkoordningens hänvisning ovanför till att vi firar gudstjänst på söndagen, på Herrens och uppståndelsens dag, följande:

”I den judiska världsbilden och religiösa erfarenheten har sabbaten, den sjunde dagen, en oerhörd betydelse. Den är människans deltagande i, och bekräftelse på, Guds skapelse godhet.”
[4] Sabbaten är alltså, enligt Schmemann, det aktiva deltagande i skapelsens glädje och som sådan får den både kosmiska och eskatologiska bibetydelser genom dess firande av tidens höjdpunkt och den gudomliga fridens helighet och fullhet. Samtidigt, menar Schmemann, är denna ”goda värld” som hyllas på den sjunde dagen också ”syndens värld”, den värld som vänder sig från Gud. Därför skriver Schmemann att ”den sjunde dagen pekar utöver sig själv mot en ny Herrens Dag – frälsningens och återlösningens dag, då Gud skall triumfera över sina fiender.”[5]

Schmemann menar att för de första kristna blev denna dag en aktualitet i firandet av liturgin på söndagen. Genom att göra söndagen till dagen för den kristna uppenbarelsen, dagen efter den sjunde dagen, alltså dagen efter den judiska sabbaten, så blev den både den åttonde dagen, den sista dagen i ”denna världens tid”, men samtidigt den första dagen, den dagen då en ny era börjar, Herrens dag, Guds rikes dag. Och det är denna första dag som är nyckeln, för söndagens ”verkliga innebörd låg i förvandlingen av tiden, inte av almanackan. Söndagen förblev å ena sidan en av de många dagarna (i mer än tre århundraden var den inte ens en vilodag.) Den var den första dagen i veckan, helt tillhörig denna världen. I det eukaristiska uppstigandet å andra sidan uppenbarade och manifesterade sig på den dagen, i all sin härlighet och omdanande makt, Herrens Dag såsom denna världs slut och som begynnelsen av den tillkommande världen. Sålunda förvandlades genom denna enda dag alla dagar, all tid, till tider av åminnelse och väntan.”
[6]

Och poängen är alltså inte att den åttonde dagen, de kristnas högtidsdag, ersatte den sjunde dagen. Enligt Schmemann fortsatte de tidiga kristna att gå till synagogan på sabbaten just för att behålla det eskatologiska perspektivet på gudstjänsten och tiden som sådan. Den åttonde dagen omvandlade denna världens tid, den omvandlade sabbatens fallenhet, men ersatte inte tiden. ”Genom att förbli en av de vanliga dagarna och ändå, i eukaristin, uppenbara sig själv som den åttonde och första dagen, gav den alla dagar deras sanna innebörd. Den gjorde denna världens tid till en slutets tid, men också en begynnelsens tid.”
[7] Schmemann sergudstjänsten, eukaristin som ett aktualiserande av den ursprungliga händelsen.
”The event which is ”actualized” in the Eucharist is an event of the past when viewed within the categories of time, but by virtue of its eschatological, determining, completing significance it is also an event which is taking place eternally. The coming of the Messiah is a single event of the past, but in His coming, in His life, death and resurrection. The Kingdom is “actualized”- becomes real – in the assembly of the Church, in the ekklesia, when believers come together to have communion in the Lord’s body.”[8]
Schmemann menar alltså att det inte är en repetition av Hans ankomst till denna världen utan snarare Kyrkans uppstigande till ett deltagande i Hans himmelska härlighet. Eukaristins eskatologi är inte en världsfrånvänd sådan, den vänder sig inte bort från tiden, men den är inte heller utanför den, utan det eskatologiska tidsbegreppet är en bekräftelse på verkligheten, närvaron av Guds rike.
“This is a conquest of time not in the sense of rendering it empty and valueless, but rather in the sense of creating the possibility of being made partakers of, or participants in the “coming aeon”, in the fullness, joy and peace that is found in the Holy Spirit, while still living in “this world”.[9]
Det handlar inte om att välja, att antingen delta fullt ut i denna världen eller välja ett avståndstagande och ett sökande efter Gud. Det handlar snarare om att se den eskatologiska tiden, liturgins tid, som uppfyllandet av världens tid. Det är så Schmemann menar med titeln på sin bok För världens liv, att den kristna uppenbarelsen inte är ett avståndstagande från, utan livgivande till, denna världen. Och med detta synsätt så kan vi kanske skönja en lösning på den dikotomi som tenderar att göra debatten stillastående och en fortsättning på den?
_____________________________________________________

[1] Kyrkoordningen, kap 2, § 1.
[2] Kyrkoordningen, kap 17, inledning.
[3] Detta är ingen ny debatt, snarare tvärtom, en debatt som genom kyrkans historia präglat dess självidentitet. Jfr. Augustinus ”Guds stad”, Luthers ”två regementen” eller debatten mellan Carl Schmitt och Erik Peterson på 1930-talets Tyskland.
[4] Schmemann, För världens liv, s. 61
[5] ibid., s. 61f.
[6] ibid. , s. 63
[7] ibid., s. 63f.
[8] Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, s 72f.
[9] ibid., s. 73


fredag 14 oktober 2011

Svenska kyrkans vandring mot identitet


Förra veckan skrev jag och Filip Stensman en debattartikel i Kyrkans Tidning. Debattartikeln handlade om Svenska kyrkans identitet och hur vi som "liberalteologiska" (i brist på bättre ord) ofta beskylls för att 1) ha en otydlig identitet samt 2) att vi enbart är politiskt korrekta, vänder kappan efter vinden och följer i statens ledband. Vår artikel behandlade främst den första invändningen, att vi har en otydlig identitet, och vi ville - genom en diskussion kring kyrkans beslut att viga samkönade par - poängtera att kyrkan faktiskt har påbörjat en vandring mot en tydlig "liberalteologisk" identitet. En vandring mot en alltmer kontextuell och inkarnatorisk kyrka. Och vi hyste en förhoppning om att denna vandring skulle fortsätta och ge sin prägel på diskussionen kring dopet och dess liturgiska utformning i den nya handboken.

Däremot så berörde vi inte fråga två i någon vidare utsträckning, alltså det om den "liberalteologiska" politiska korrektheten. Den frågan är inte helt enkel, och jag tror inte att det finns ett klart och tydligt svar på hur förhållandet mellan kyrkans värderingar och statens, eller allmänhetens, värderingar ser ut. Självklart är det så att kyrkan inte enbart skall följa efter den rådande tidens kulturella normer och värderingar, men samtidigt måste vi som folkkyrka faktiskt bemyndiga folkets röst. Kyrkan kan inte godta vilka ändringar som helst i den politiska korrekthetens namn, men samtidigt är vi en kontextuell kyrka, en kyrka som lever med sin tid och som måste förhålla sig till sin omvärld.

Jag tror att man gör sig en otjänst om man säger blankt "nej" eller "ja" till omvärldens krav och yttringar. Alla beslut skall självklart följas av teologisk diskussion, men en teologisk diskussion som måste starta i medlemmarnas behov av evangelium. För även om evangeliet är detsamma nu och igår så måste inte tolkningen utav evangeliet vara densamma i evigheters evighet. När pesten härjade i det medeltida Sverige så förändrades bilden av evangeliet, fokus förflyttades från den segrande Kristus till den lidande Kristus. På många krucifix i Sveriges kyrkor byttes segerkronan ut mot en törnekrona, en bild för hur omvärldens behov av evangelium skiftade. Samma Kristus, samma evangelium, men en gestalt som svarade mot den tidens behov.

I dagens postsekulära tillstånd beskrivs det allt oftare hur det religiösa och teologiska spiller över på andra områden, hur man kan se religiositet, helighet och transcendens i andra sammanhang än rent religiösa. Exempelvis hittade jag följande citat i Josef Bengtsons blogg på ämnet:
"The serious claim of political theology today, however, is not that the secular should yield to the church - whatever church that might be - but rather that the state is not the secular arrangement that it purports to be. A political life is not a life stripped of faith and the experience of the sacred, regardless of what we may believe about the legal separation of church and state."

Paul W. Kahn. Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, s. 18

Så om staten, och politiken inte är fråntaget tro och upplevelsen av det heliga, så måste ju detta innebära att även politiska, folkliga och "sekulära" åsikter ändå kan uppmärksammas och diskuteras utifrån dess teologiska värde. Vi kan inte hävda att kyrkan har företräde på talet om Gud, om hur evangelium kan och ska tolkas. Men vi kan använda oss av teologin för att se hur evangeliet skall tolkas och vilka sidor som behöver lyftas fram i dagens samhälle. Vilka existentiella frågor är de viktigaste idag? Vad är det folk uttrycker att de behöver befrielse ifrån? Vi måste inleda en diskussion kring dessa frågor i den samtid vi lever i.

tisdag 4 oktober 2011

Våra hjärtans förlorade slag

Fem teser kring en kristen gemenskap uitfrån tankar kring Upp 12:7-12
Framlagda vid morgonbön på Pastoralinstitutet i Lund, Oktober 4, 2011.

1. Varje mänsklig gemenskap grundar sig i utstötning av någon annan. För att kunna skapa ett "vi" måste vi också skapa ett "dom". Ett "dom" som avskiljer och begränsar den egna gemenskapens "vi". Någon måste anklagas, väljas ut och offras. Någon måste bli en syndabock för att gemenskapen skall uppstå och förnyas.

2. Varje mänsklig gemenskap grundas samtidigt på en utopi, en fantasi om helhet och ett friktionslöst samhälle. En utopi om en harmonisk samhällskropp där alla bidrar med sitt och alla får den plats de förtjänar. En utopi som aldrig uppnås och där Anklagaren påpekar att det alltid är ”dom” – syndabocken - de som vi stött ut, eller skall till att stöta ut, som förhindrar att utopin uppnås. Detta gör att varje samhälle är i grunden våldsamt, att stöld förvandlas till egendom och vi får en gemenskap uppbyggd kring de som har, och de som inte har.

3. Även varje människa är uppbyggd kring en utopi om helhet. Denna utopi bildar en väv av alla de drömmar som aldrig blev av, och de lögner vi levde och stannade i. En skillnad mellan dom vi blev och dom vi ville bli. Och det är Anklagaren som påpekar denna skillnad, skillnaden mellan hur det är och hur det skulle kunna vara.

4. Kristi kropp är en gemenskap uppbyggd kring andra förutsättningar. Det är en gemenskap grundad på den ultimata syndabocken. Vi behöver inte stöta ut någon annan, för offret har redan skett genom Jesus Kristus. Genom den meningslösa död som han led på korset, meningslös eftersom han inget hade gjort. Han som predikade Guds kärleksrike, att vända andra kinden till och att den som är utan synd kastar första stenen. Han anklagades av människorna och offrades till grunden för en ny gemenskap.

5. Men detta är ingen gemenskap i harmoni, utan det är en brusten gemenskap kring en sargad kropp. Det är en gemenskap där drömmarna inte brister, eftersom drömmen redan har brustit. Det är en gemenskap där vi inte längre anklagar oss själva eller varandra för hur det skulle kunna vara, utan en gemenskap där kärleken växer i svagheten, där våra hjärtans förlorade slag slås av någon annan.


torsdag 15 september 2011

Slutsats

Jag bjuder här på de avslutande raderna i min masteruppsats, rader som jag i mångt och mycket egentligen redan berört här i min blogg. Det handlar om meningen, den rena meningen, skillnaden mellan 1 och 0 och det meningslösas frammanade av meningen som sådan:
5.8.2.1 Mening som sådan 
För att förklara detta vill jag återknyta till Žižeks tankar om ritualens betydelse för subjektets övergång till det Nya. Žižek menar nämligen att endast liturgin, som den symboliska ramen för vilken icke-meningen står över meningen, är den ceremoni som frammanar betydelsens nollpunkt. I hans förståelse av liturgin är alltså icke-meningen primär, den kommer före den betydelse som vi fyller ritualen med. Och denna ickemening är betydelsens nollpunkt, inte som upplevelsen av mening, utan som just frånvaron av den. För en ritual eller liturgi där avsaknaden av mening är primär frammanar just känslan av mening långt mycket mer än vad en ritual med bestämd mening gör. Avsaknaden av meningen gör ju att vi upplever meningen som mycket mer närvarande, i sin frånvaro. Och genom denna avsaknad av mening menar Žižek att liturgin öppnar upp för radikal förändring genom att den uppehåller icke-betydelsen som är primär för att nya tolkningar av (bestämd) betydelse, genom att den visar på det Realas ofullständighet, sprickorna i varat som är flyktlinjer ut till det Nya.

Liturgin som ickemening är alltså det som öppnar upp för förändring, det är endast genom den primära icke-meningen i denna ritual som vi kan vara öppna för den förändring som kan äga rum, för den Händelse som är vår sanning.
Och är inte denna icke-mening ett mysterium i dess sanna form? Är inte det faktum att kyrkan väljer att kalla den centrala delen av sin liturgi för ”trons mysterium” just ett upphöjande av icke-betydelsen som öppnar upp för radikal förändring? Är det inte detta som är trons mysterium? Öppenheten inför subjektets radikala förändring, uppgåendet i den Helige anden, i det Nya? Och är det inte samtidigt just icke-meningen som kan frammana känslan av avsaknad av mening, den känsla som alienationen enligt Marx tog bort från subjektet. Som ett första steg kan alltså nattvarden i form av mysterium, i form av ritualistisk icke-mening återföra känslan för avsaknad av mening vilket jag menar är det första steget på vägen till det Nya, den nya skapelsen.

måndag 27 juni 2011

Alingsås och mystiken

I senaste numret av Korsväg, Göteborgs Stifts tidning för teologiskt samtal, återfinns en intervju med Christina Lövestam angående den dopordning som används i Alingsås församling, nedan följer ett citat ur den intervjun:
Det nya med den dopordning som används i Alingsås är främst språket. Det är viktigt att inte fastna i det mystifika i språket utan att människor kan förstå orden, menar Christina Lövestam och ger ett exempel på ett stycke hon själv tycker mycket om. Efter korstecknandet säger prästen i den traditionella dopordningen : "Jesus Kristus, den korsfästne och uppståndne, kallar dig att vara hans lärjunge." I Alingsås säger man istället: "Jesus Kristus kallar dig att leva nära honom, och så vara den du  i djupet av ditt väsen är.
Överlag förstår jag tanken med Alingsås dopordning, att anpassa språket till den moderna, och kanske i stor utsträckning kyrkovana dopfamiljen. Men att kalla ovanstående formulering för "mindre mystisk" än den gamla har jag svårt att förstå. Vad är det som är mystiskt med att Jesus kallar någon till lärjunge? Till att leva i efterföljelse? En sådan formulering är i mitt tycke öppen och inbjudande, den talar inte om att följa en specifik Jesus, utan öppnar snarare upp fältet för teologisk tolkning och en efterföljelse som kan ta sig många olika uttryck.

Nej det är snarare Lövestams formulering "och så vara den du i djupet av ditt väsen är" som är mystisk. Rör inte den formuleringen en av livets allra mest mystiska gåtor, vem är jag? Vad rör sig i djupet av mitt väsen? Och hur korrelerar det till Guds väsen? Dessutom undrar jag om inte en sådan formulering även överbetonar en sida av människornas och Guds gemenskap, nämligen den inre övertygelsen. Och riskerar inte en sådan överbetoning att hamna i en allt för stor fokusering på just individen och dennes egna personliga tro och relation till Gud?

Att vara kristi lärjunge kan ta sig många uttryck och former, men att "vara den du i djupet av ditt väsen är" har väl egentligen enbart ett enda svar? Att du finner dig själv, att du uppfyller ditt innersta vara, att du på något mystiskt sätt kommer fram till "vem du verkligen är"...

torsdag 17 mars 2011

Dunkelhetens grund

Den tyske filosofen Friedrich von Schelling ansåg att "Guds existens som personligt väsen är vetenskapens verkliga föremål, men inte bara överhuvudtaget utan dess högsta och yttersta föremål, målet för all dess strävan som den har strävat mot i alla tider." Om om detta vetenskapens högsta mål, Guds personlighet, uttrycker han sig följande:

I det gudomliga förståndet finns ett system, men Gud själv är inte något system utan ett liv, och endast häri ligger svaret på frågan, för vars skull detta var en förberedelse, frågan om det ondas möjlighet i förhållande till Gud. Varje existens kräver en viss betingelse för att kunna bli verklig, det vill säga personlig. Inte heller guds existens kunde vara personlig utan en sådan betingelse, den enda skillnaden är att Gud har denna betingelse inom sig och inte utom sig. Han kan inte upphäva denna betingelse eftersom Han i så fall måste upphäva sig själv, han kan bara bemästra den genom kärlek och underordna sig den för att därmed förhärliga den. Även i Gud funnes en dunkelhetens grund, om han inte gjorde betingelsen till sig, förenade sig med den för att tillsammans med den forma en absolut personlighet. (SW, VII, 399)
Intressant är också att han, enligt dialektikens principer, skiljer på människans personliga identitet och Guds personliga identitet. Dessa identiteter är inte samma, menar Schelling, utan snarare att det är det opersonliga i människan som är identiskt med Gud.

onsdag 23 februari 2011

Batman - The Dark Knight. Del 1: Kristologi

I helgen fick jag äntligen tillfälle att se Christopher Nolans omtalade ”mörka epos” The Dark Knight, lite sent kan tyckas, men ändå. Filmen var rakt igenom mycket bra och den avlidne Heath Ledgers prestation är verkligen värd allt beröm den har fått. En invändning som jag hade mot filmen var att den ibland rusade igenom vissa passager, lämnade saker oförklarade och verkade inte alltid särskilt intresserad av att ta biopubliken i handen och föra den med längs filmen. Detta misstänker jag bygger mycket på det faktum att filmen är mer än en ”vanlig actionfilm”, att Cristopher Nolan försöker förmedla ett budskap bortom standardmallen som mer berör det mänskliga psyket och frågor kring verklighet och sanning än ”en kamp mellan ont och gott” som många tolkare av filmen har försökt att förminska dess budskap till. (Något som verkligen går igen i Christopher Nolans senaste film ”Inception” som också är en klart sevärd film.)

Jag tänkte försöka tolka hur man kan se på vad filmen egentligen säger utifrån kristologiska och psykoanalytiska perspektiv för att bringa lite klarhet i den förvirrade massa som filmen tyvärr är under ytan. Ni får ursäkta om det kanske blir lite rörigt, men detta är ju en blogg, inte en avhandling.

Låt mig börja med filmens slutsats:

”In the film, the district attorney, Harvey Dent, an obsessive vigilante who is corrupted and himself commits murders, is killed by Batman. Batman and his friend police commissioner Gordon realise that the city’s morale would suffer if Dent’s murders were made public, so plot to preserve his image by holding Batman responsible for the killings. The film’s take-home message is that lying is necessary to sustain public morale: only a lie can redeem us. No wonder the only figure of truth in the film is the Joker, its supreme villain. He makes it clear that his attacks on Gotham City will stop when Batman takes off his mask and reveals his true identity; to prevent this disclosure and protect Batman, Dent tells the press that he is Batman – another lie. In order to entrap the Joker, Gordon fakes his own death – yet another lie."

The Joker wants to disclose the truth beneath the mask, convinced that this will destroy the social order. What shall we call him? A terrorist? The Dark Knight is effectively a new version of those classic westerns Fort Apache and The Man Who Shot Liberty Valance, which show that, in order to civilise the Wild West, the lie has to be elevated into truth: civilisation, in other words, must be grounded on a lie.” - Slavoj Žižek


Vad Žižek poängterar här är alltså dels hur filmens slutgiltiga tes: att varje civilisation måste grundas på en lögn, en lögn som upphöjs till sanning. Han sätter även fingret på en annan detalj i filmen, nämligen dess kristologiska ansats. I citatet ovan säger Žižek att filmen poängterar att ”endast en lögn kan frälsa oss” och detta, sammantaget med filmens avslutande offer, när Batman väljer att ta på sig Harvey Dents brott (hans skulder/synder) ger ju onekligen filmen vissa kristologiska antydningar.

Men hur är det egentligen? På vilket sätt ger Batman upp sig själv, på vilket sätt offrar han sig för det goda? Eller snarare, vad är det han offrar? Ingenting, skulle jag vilja säga. Som Alfred poängterar i filmen så är Batman redan en ”utstött” (outcast) individ. Han står egentligen redan utanför samhället, hela det symboliska nätverket, genom sin status som ”något mer än människa” (en grund som läggs i den första filmen ”Batman Begins” på vilken han bygger hela sin skrämmande mask.) Han offrar således varken sin status, sin plats eller roll i det symboliska nätverket, eftersom han redan står utanför det. Det enda som han egentligen offrar är något som han offrat för längesedan, nämligen sin chans att som Bruce Wayne återgå till det symboliska nätverket.

Om man ställer ovanstående bredvid en jämförelse med Jesus så är det väl just hans ”mer-än-människa” status, hans icke-symboliska status i det sociala nätverket, som Jesus ger upp på korset genom att inte ta på sig rollen som Guds son, judarnas konung. Han väljer bort rollen som den Store Andre, som Gud personifierad och tar på sig det mänskliga, inte tvärtom som Batman gör. Genom Batmans offer så förhöjs enbart hans status som just Batman.

Men varför ger Jesus upp sin status som den Store Andre till förmån för det mänskliga, till förmån för hans givna plats i den symboliska Ordningen? Ett eventuellt svar finns faktiskt i filmen om man kan läsa paret Harvey Dent/Batman som en tolkning utav paret Jesus/Paulus. Ett av filmens mål är ju restaurerandet av tron på rättvisa, på det legala systemet och den demokratiska processen. Är inte denna process snarlik Jesus död, deltagandet i den Heliga Andes gemenskap och Paulus institutionaliserade av kristendomen? Genom Jesus död på korset fick människorna tillgång, på ett mer direkt sätt, till den Heliga Anden, till heligheten, till Gud. Detta kan läsas som den demokratiska process som rättvisan beskrivs som i filmen, en rättvisa vars störste kämpe inte är den ”övermänskliga” Batman (Kristus) utan den rättviseälskande Harvey Dent (den sanningsälskande Paulus).

Symbolen för rättvisa personifierad är död, men hans ande lever vidare bland de troende (rättvisa/kristendom) i ett någotsånär demokratiskt system där all kan delta och känna förtroende för (rättvisan/kyrkan). Visserligen är kyrkan mer än ett legalt system, men utefter filmens premiss så får det vara en strukturell jämförelse.

Varför ger då inte Batman upp sin roll och återgår till att bli Bruce Wayne och att låta rättvisan institutionaliseras? Här kommer nästa lögn in. Žižek konstaterade ju att filmen menar att samhället byggs upp på en (medveten) en lögn. Men bakom denna medvetna lögn ligger alltid en omedveten lögn. Lögnen om att utopin kan uppnås, att Tinget i sig kan komma i vår besittning, en lögn om Paradiset och en lögn om, i Lacanska termer, att den sexuella relationen verkligen existerar.

Samtidigt som Gordon håller sitt tal om Batmans offer och hans hjältestatus så visas det i filmen bilder på hur Alfred bränner upp det brev som Rachel skrev till Batman/Bruce Wayne där hon skrev att hon hade valt Dent att dela sitt liv med. Den medvetna lögnen, att Batman tar på sig skulden för Dents mord, är alltså underbyggd av den omedvetna lögnen, att relationen till Rachel är möjlig.

(Detta inlägg är, som titeln anger, del ett i en serie försök att tolka The Dark Knight)

lördag 6 november 2010

Gud Fader

Mary Dalys klassiska schlager ”Om Gud är man, så är mannen Gud” är en låt som faktiskt tål att lyssnas på och uppmärksammas. Det enda problemet med den, och framförallt kanske hur den används i dagens diskurs, är att den missar en poäng. För om man enbart fokuserar på Gud, eller Jesus, som manligt kön så bortser man från det unika med att Gud är Fader, och Jesus son. Man missar själva relationens betydelse, och framförallt dess psykoanalytiska tolkning. En som tagit detta på allra största allvar är Julia Kristeva som i sin bok Crisis of the European subject diskuterar skillnaden mellan katolsk och ortodox treenighetslära. Vilket framförallt är sättet de ser på förhållandet mellan Fadern, Sonen och den Helige Anden. Kristeva menar att där de katolska kyrkorna ser den Helige Ande som utgående från Fadern och Sonen ser den ortodoxa kyrkan den Helige Ande som utgående från Fadern genom Sonen.

I västerländsk kristendom blir således Fadern och Sonen likställda på ett sätt som aldrig sker i ortodoxin. Och problemet med detta är att det kristna subjektet, det subjekt som kallar Gud för Fader, på ett medvetet eller omedvetet plan, identifierar sig med Sonen i detta förhållande. Och Sonens förhållande till Fadern i de olika doktrinerna får således olika verkningar beroende på vilken kontext subjektet växer upp i. I väst leder detta till subjektets självständighet och, enligt Kristeva, landar allt detta i den individualism vi kan skönja i dagens västerländska samhälle. Det ortodoxa subjektet däremot, riskerar att hamna i ett , som hon kallar det, ”delikat, men dödligt” förhållande till Fadern. Vilket skulle förklara det både våldsamma och samtidigt högst känslosamma ryska subjektet enligt henne.


Men kan man inte lösa detta problem genom att , som man ofta gör i exempelvis Svenska kyrkan, använda frasen ”Gud som är som en mor och en far för oss”? Kanske är det inte just fadern som är problemet, utan istället en outredd relation. Gud är som en förälder, men vad blir vi då? Och hur påverkar det våran relation till Gud? Jag ser att det är ett förhållande som behöver redas ut och analyseras i högre grad. Och tillsammans med, vem annars, Slavoj Žižek skulle jag vilja föra diskussionen ett steg vidare.

I The Fragile Absolute diskuterar Žižek skillnaden mellan fadern i Tomas Vinterbergs film ”Festen” och fadern i Roberto Benignis film ”Livet är underbart”. Jag skall inte gå in på detaljer, men i Vinterbergs film beskrivs fadern som en pedofil som förgripit sig på sina barn, medan Benignis fader gör allt han kan för att skydda sitt barn från koncentrationslägrets grymhet och bygger upp en fantasivärld för att skydda barnet från ”verkligheten”. Det intressanta med denna jämförelse är att enligt psykoanalytisk teori är det just fadern som står för ”inlemmandet i verkligheten”. Det är fadern som bryter upp den fantasi/utopi-värld som barnet lever i i symbios med modern. Det är fadern som som är Lagens representant för det uppväxande barnet. I Benignis version blir denna fader alltså mer som en moder än en fader, en ”moderlig fader”. Vinterbergs fader däremot liknar det som Freud benämnde Ur-Fadern (Ur-Vater). Den ursprungliga stammens ledare som ohämmat gjorde som han ville, låg med vem han ville, åt vad han ville och hämningslöst ägnade sig åt sin egen njutning (jouissance).

Men saken är den att båda dessa fäder, eller om man så vill, Ur-Fadern och Ur-Modern (viket ju faktiskt Benignis fader blir, den alltigenom beskyddande) är våra egna fantasiskapelser, båda dessa fäder är skapade för att skydda oss från det faktum att den inte finns sann njutning, att utopin alltid kommer att vara en utopi. För vad båda dessa fantasifäder gör är att de bryter ”inlemmandet i verkligheten”, vilket ju är faderns egentliga uppgift. Både Benignis och Vinterbergs fäder existerar som en skyddande skärm mot den Symboliska lagens realitet, Benignis fader genom att fungera som en imaginär sköld mot den sociala verkligheten medan Vinterbergs fader fungerar som en imaginär garanti att det bakom den sociala verkligheten, bakom den Symboliska lagen, existerar sann jouissance. Vad båda döljer är alltså det riktigt chockerande, nämligen avsaknaden av njutning.

Och för att dra det ett steg till så undrar jag om inte detta också är teodicéproblemets innersta kärna, konflikten mellan den moderliga och den faderliga Guden, konflikten mellan en beskyddande och en straffande Gud, konflikten mellan en självisk Gud som uppfyller alla önskningar och en beskyddande Gud som bryr sig om och värnar om människorna. Kanske kan man komma ett steg på vägen om man verkligen kan penetrera begreppet Fader i förhållande till Gud?

måndag 13 september 2010

Färglära (en sista reflektion kring valet)





Kristi förklaring är en bön till de som väljer att placera folk i kategorier av innanför och utanför, de som väljer att se världen i svart eller vitt, rött eller blått. En bön om den Helige Andes gemenskap till alla människor.

Kristus är inte svart eller vit, röd eller blå, rosa eller gulblå. Kristus är vit, hans kläder blev “vitare än vad någon blekning i världen kan göra några kläder”. Det handlar inte om att urskilja och separera, det handlar om att alla skall bli ett. Nej, allting är vitt, alla färger får plats i den Helige Andes gemenskap. Det handlar inte längre om svart eller vitt, rött eller blått, men det är inte heller gråzoner. Allt är förklarat, allt är vitt och alla är vi en i den helige Andens gemenskap.

Och alla vi som som utan slöja för ansiktet skådar Herrens härlighet förvandlas till en och samma avbild; vi förhärligas av denna härlighet som kommer från Herren, Anden. 2 Kor 3:18